Dogma & Kritik
Haben Tiere moralische Rechte?
Schulden wir Tieren moralische Rücksicht um ihrer selbst willen?
Es gibt eine alte, höfliche Grausamkeit, die das Tier nicht hasst, sondern übersieht. Wir streicheln es, wir essen es, wir bedauern sein Leiden und ordnen es zugleich unseren Zwecken unter — und in keiner dieser Gesten fragen wir, ob es ein Gegenüber sei oder nur ein Ding, das zufällig zuckt. Genau hier liegt die begriffliche Falle der Frage: Wer nach den moralischen Rechten der Tiere fragt, hat schon eine Grenze gezogen, deren Verlauf das eigentliche Problem ist. Ziehen wir sie entlang der Vernunft, fällt das Tier heraus, das nicht spricht und nicht plant. Ziehen wir sie entlang der Empfindung, fällt der Mensch nicht mehr allein in den Kreis derer, denen man Unrecht tun kann. Die Tradition hat diese Linie meist so gezogen, dass das Tier außen blieb und höchstens als Übungsfeld menschlicher Tugend hereindurfte — ein Wesen, dem wir nichts schulden, an dem wir uns aber verrohen können. Die Frage ist also nicht, ob Tiere uns rühren. Sie ist, ob das, was sie erleiden, ein Unrecht gegen sie ist oder bloß ein Verstoß gegen uns selbst — und ob zwischen unserem Mitleid und ihrem Anspruch je etwas anderes liegt als ein Gefälle.
Die maßgeblichen Positionen
Das Kriterium des Leidens
Jeremy Bentham →Nicht ob ein Wesen denken, sondern ob es leiden kann, entscheidet über seine Aufnahme in den moralischen Kreis.
Bentham verschiebt in einer berühmten Fußnote seiner „Introduction to the Principles of Morals and Legislation" (1789) die ganze Frage: „Die Frage ist nicht: Können sie denken? noch: Können sie sprechen? sondern: Können sie leiden?" Damit wird Empfindungsfähigkeit, nicht Vernunft, zur Eintrittskarte ins moralische Universum — und der Utilitarismus muss jedes leidensfähige Wesen in seine Rechnung der Lust und Unlust aufnehmen, gleich welcher Spezies. Die Stärke dieser Position ist ihre Unbestechlichkeit: Sie verbietet, die Grenze willkürlich entlang der Hautfarbe, des Geschlechts oder eben der Art zu ziehen. Ihre Grenze ist, dass sie das Tier zwar einbezieht, aber nur als Gefäß von Empfindungszuständen, deren Summe sich gegenrechnen lässt — ein Leiden bleibt verrechenbar, und so kann der Einzelne im Kalkül der Mehrung des Gesamtwohls auch wieder verschwinden.
Nur indirekte Pflichten
Immanuel Kant →Tiere sind keine Zwecke an sich, sondern bloße Mittel; was wir ihnen schulden, schulden wir in Wahrheit nur uns selbst.
Für Kant gehört Würde allein dem vernünftigen Wesen, das sich selbst Zwecke setzen und dem Gesetz unterwerfen kann; das Tier, ohne Selbstbewusstsein in diesem Sinne, ist „bloß als Mittel" da und kann nicht Adressat einer Pflicht sein. In der Tugendlehre der „Metaphysik der Sitten" (1797) heißt es darum, der Mensch könne „keine Pflicht gegen irgendein Wesen haben, als bloß gegen den Menschen" — Pflichten in Ansehung der Tiere sind nur indirekte Pflichten gegen die Menschheit. Tierquälerei ist verboten, aber nicht, weil sie dem Tier Unrecht tut, sondern weil sie das Mitgefühl abstumpft und so den Menschen verroht. Die Stärke liegt in der klaren Begründung der Menschenwürde aus der Autonomie; ihre Grenze ist, dass das gequälte Tier in dieser Architektur kein Opfer ist, sondern nur die Gelegenheit zu einem Charakterschaden — sein Schmerz zählt erst, sobald er menschlich abfärbt.
Das Mitleid kennt keine Artgrenze
Arthur Schopenhauer →Weil das Mitleid die Grenze der Spezies nicht kennt, ist jede Anthropozentrik der Moral schon ihr Verrat.
Schopenhauer macht in „Über die Grundlage der Moral" (1840) das Mitleid zur einzigen echten Triebfeder des Sittlichen — und dieses Mitleid fragt nicht nach der Art dessen, der leidet, sondern nur danach, dass er leidet. Von hier aus führt er einen der schärfsten Angriffe der Philosophiegeschichte gegen Kant: Dessen Lehre, der Mensch habe nur Pflichten gegen den Menschen, sei „empörend und abscheulich" und Ausdruck der „Rohheit und Barbarei des Okzidents", für die das Tier zum bloßen „Phantom zur Übung des Mitleids" herabsinke. Weil Mensch und Tier im metaphysischen Grund — als Erscheinungen desselben Willens — wesensgleich seien, sei die Grenzziehung selbst der moralische Irrtum. Die Stärke ist die Wucht, mit der hier das Mitgefühl gegen die Vernunft als Quelle der Moral ausgespielt wird; ihre Grenze ist, dass ein Gefühl, so edel es sei, schwankt und sich nicht zur einklagbaren Pflicht verhärten lässt — wer aus Mitleid handelt, gewährt eine Gnade, kein Recht.
Warum es offen bleibt
Die Frage bleibt strittig, weil jede Antwort den Begriff des Moralischen selbst neu zuschneidet. Wer das Leiden zum Kriterium macht, muss erklären, warum ein Wesen, das nicht „Ich\" sagen kann, dennoch ein Unrecht erfahren soll; wer die Vernunft zum Kriterium macht, muss ertragen, dass das Säugetier und der Säugling auf derselben Seite der Grenze stehen wie der Stein. Peter Singer hat diese Spannung in seinem Speziesismus-Vorwurf modern zugespitzt: Wer das gleiche Leiden geringer wiegt, nur weil es ein Tier trifft, verfahre nach demselben willkürlichen Schema wie der Rassist oder der Sexist — die bloße Artzugehörigkeit sei kein moralisch erlaubter Grund. Doch der Vorwurf trifft eine offene Wunde, ohne sie zu schließen: Denn entweder bleibt die Würde an die Vernunft gebunden, dann fällt das Tier hinaus und mit ihm ein Verdacht über uns selbst; oder sie löst sich von der Vernunft, dann verlieren wir den Begriff, mit dem wir den Menschen je über das Bloß-Empfindende erhoben haben. Zwischen einem Mitleid, das keine Pflicht erzwingt, und einer Pflicht, die kein Mitleid kennt, bleibt das Tier ein Wesen, dem wir entweder zu viel oder zu wenig schulden — nie aber genau das Richtige.
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