Warum strafen wir?

Es ist eine merkwürdig stille Selbstverständlichkeit, mit der wir das Strafen hinnehmen. Da hat einer etwas getan, und nun soll ihm etwas widerfahren – das scheint so einleuchtend, dass die Frage nach dem Warum fast unanständig wirkt, als rüttle sie am Fundament der Ordnung selbst. Doch genau hier beginnt die Verlegenheit, denn die Antworten, die wir bereithalten, vertragen sich schlecht miteinander. Die einen sagen, der Täter habe es verdient; die anderen, man müsse die Tat der Zukunft verhindern; und eine dritte Stimme, leiser und beunruhigender, flüstert, das alles sei nur die schöne Fassade einer Macht, die sich an einem Körper vollzieht. Wer das Gefängnis betritt, betritt einen Ort, an dem diese drei Stimmen unaufhörlich durcheinanderreden.

Immanuel Kant würde die Frage gar nicht erst dulden. Strafe, schreibt er in der „Metaphysik der Sitten“, darf niemals bloß als Mittel, ein anderes Gut zu befördern, verhängt werden, sondern allein darum, weil der Mensch verbrochen hat. Wer den Verurteilten benutzt – um andere abzuschrecken, um die Gesellschaft zu schützen –, behandelt ihn als Sache, schiebt ihn unter die Gegenstände des Sachenrechts, und das verletzt seine Würde als Vernunftwesen. Es klingt paradox, aber für Kant ehrt die Strafe den Täter: Sie nimmt ihn ernst als jemanden, der frei gehandelt hat und also für sein Handeln einzustehen vermag. Sein Maß ist das Wiedervergeltungsrecht, das ius talionis – nicht als Blutdurst, sondern als Gleichheit vor dem Gesetz: Was du einem anderen antust, das tust du dir selbst an. Und sein berühmtes, fast unheimliches Bild: Löste sich eine bürgerliche Gesellschaft mit Zustimmung aller auf, der letzte Mörder im Gefängnis müsste vorher noch hingerichtet werden, damit die Blutschuld nicht auf dem Volke hafte, das sie ungesühnt ließ.

Jeremy Bentham hätte dieses Bild für barbarischen Aberglauben gehalten. Jede Strafe, schreibt er, ist an sich ein Übel, ein Zufügen von Leid – und ein Übel kann nur gerechtfertigt sein, wenn es ein größeres ausschließt. Wer straft, um zu vergelten, fügt der Welt bloß einen zweiten Schmerz zum ersten hinzu und nennt die Summe Gerechtigkeit; das ist für den nüchternen Rechner des hedonistischen Kalküls reine Verschwendung. Strafe rechtfertigt sich allein durch ihren künftigen Nutzen: durch Abschreckung, durch die Besserung des Täters, durch den Schutz der anderen, und wo sie nichts davon leistet, wo sie grundlos, unwirksam oder zu teuer ist, soll man sie unterlassen. Aus diesem kühlen Geist entwarf Bentham das Panopticon, jenen Rundbau, in dem ein einziger Wärter aus dem dunklen Zentrum jede Zelle einsehen kann, ohne selbst gesehen zu werden – eine Maschine, die mit minimalem Aufwand maximale Sicht und damit, so hoffte er, gebesserte, fleißige, durchsichtige Menschen erzeugt. Es ist die Ironie der Ideengeschichte, dass eben dieses humanitär gemeinte Bauwerk zum Sinnbild des Verdachts gegen alles Strafen wurde.

Denn Michel Foucault eröffnet „Überwachen und Strafen“ nicht mit einer Theorie, sondern mit einem Körper: der öffentlichen Marter und Hinrichtung des Königsmörders Damiens 1757, dem grellen Schauspiel der Rache des Souveräns am Leib des Täters. Wenige Jahrzehnte später ist das Blut verschwunden, an seine Stelle tritt der Stundenplan der Haftanstalt, die Zelle, die Akte, die Beobachtung. Was wie Fortschritt aussieht, der Übergang von der Folter zur Disziplin, ist für Foucault nur ein Wechsel der Technik: Die Macht zielt nicht länger auf den Leib, um ihn zu zerstören, sondern auf die Seele, um gefügige, brauchbare, normalisierte Körper hervorzubringen. Benthams Panopticon wird ihm zur Chiffre der ganzen modernen Gesellschaft – die Schule, die Fabrik, die Kaserne, das Krankenhaus folgen demselben Plan, und am Ende überwacht sich der Gefangene selbst, weil er nie wissen kann, ob er gerade gesehen wird. Strafe ist hier weder Vergeltung noch Nutzen, sondern ein Knotenpunkt von Macht und Wissen, eine Produktion von Subjekten, die brav genug sind, sich selbst zu hüten.

Friedrich Nietzsche schließlich gräbt noch tiefer, hinter die Begründungen, die sich das Strafen gibt, und findet dort etwas Unappetitliches. In der „Genealogie der Moral“ behauptet er, dass die Strafe gerade nicht aus der Gerechtigkeit entsprungen sei; ihr Ursprung liege im handfesten Verhältnis von Gläubiger und Schuldner, im Bereich des Kaufens und Verkaufens, der Schulden und der Pfänder. Der älteste, hartnäckigste Gedanke sei: Jeder Schaden hat irgendwo sein Äquivalent und werde es selbst in einem Lustgewinn bezahlt – in der Lust, dem Schuldner wehzutun. Das Wort „Schuld“ trägt diese Herkunft noch im Leib; das deutsche „Schuld“ meint zugleich das moralische Vergehen und das ökonomische Schulden. Was wir Gerechtigkeit nennen, sei oft nur das edel umgetaufte Ressentiment der Ohnmächtigen, ihr Wille zur Macht, der sich kein anderes Ventil mehr verschafft als die moralische Verurteilung; und das schlechte Gewissen, dieses tiefe Kranksein des Menschen an sich selbst, sei das Werk eben jener Apparate, die ihn zähmen wollten. So stehen sie nun beieinander vor der Zellentür: Kant, dem die Strafe Würde verleiht; Bentham, dem sie nur als Rechenposten der Zukunft taugt; Foucault, der in ihr die Macht am Werk sieht, die fügsame Menschen formt; Nietzsche, der unter ihr den alten Trieb wittert, dem anderen weh zu tun. Vielleicht ist das Beunruhigendste, dass keiner von ihnen ganz unrecht hat – und dass wir, jedes Mal, wenn wir die Tür hinter einem Menschen schließen, nicht recht wissen, welcher von ihnen uns gerade die Hand führt.