Dürfen wir Tiere essen?

Die Frage hat etwas Unbequemes, weil sie sich nicht abschütteln lässt wie eine Mode. Der Rückgang des Fleischverzehrs – von gut sechzig Kilo pro Kopf in den achtziger Jahren auf zuletzt rund zweiundfünfzig – ist keine Laune, sondern eine schleichende kulturelle Verschiebung, an der Gesundheitsbedenken, Klimasorge und ein leise gewordenes Unbehagen mitschreiben. Daneben wächst, Jahr um Jahr, der Markt der pflanzlichen Surrogate, und über allem schwebt das Versprechen des Zellkultur-Fleisches, das die Schlachtung abschaffen will, ohne den Geschmack preiszugeben. Die Industrie nennt das Innovation; ein Philosoph nennt es das, was es ist: eine moralische Verlegenheit, die nach technischen Auswegen sucht. Denn die eigentliche Frage ist nicht, wie wir Fleisch ohne Tier herstellen, sondern warum uns das Tier überhaupt zu schaffen macht.

Die längste Tradition gehört dabei der beruhigenden Antwort, und ihr Anwalt ist Aristoteles. Bei ihm steht das Tier in einer Stufenordnung der Seele: die Pflanze nährt sich, das Tier empfindet und bewegt sich, allein der Mensch denkt – und wer denkt, steht obenan. Aus dieser „scala naturae“ folgt für ihn in der „Politik“ ein Naturzweck, fast beiläufig hingesagt: die Pflanzen seien um der Tiere willen da, die Tiere um des Menschen willen. Es ist eine Ordnung von kühler Eleganz, und sie hat zweieinhalbtausend Jahre lang die Schlachtbank moralisch gedeckt, weil sie das Tier nicht quält, sondern bloß einordnet. Man muss sie nur einmal von ihrem Ende her lesen, von der Mastanlage her, um zu spüren, wie viel Gewalt in einem so heiteren Wort wie „Naturzweck“ schlummern kann.

Kant, der Aufklärer, bricht mit dem Naturzweck und rettet doch erstaunlich wenig. Für ihn ist allein das vernünftige Wesen Zweck an sich; das Tier, ohne Vernunft, ist Sache, und gegen Sachen kann man keine Pflichten haben. Was bleibt, sind indirekte Pflichten: Wer das Tier quält, stumpft die Regungen ab, die er für den Umgang mit Menschen braucht – Tierquälerei verroht. Der Hund, der seinem Herrn lange gedient hat, dürfe nicht einfach erschossen werden, schreibt er, nicht um des Hundes, sondern um des Menschen Menschlichkeit willen. Es ist ein merkwürdig kalter Trost: Das Tier wird geschont wie ein Übungsgerät der Tugend, sein eigenes Leiden zählt in dieser Rechnung gar nicht.

Gegen genau diese Kälte hat Schopenhauer eine seiner zornigsten Seiten geschrieben. Die kantische Auskunft, gegen Tiere gebe es keine direkten Pflichten, nennt er eine empörende Roheit des Okzidents, und er führt sie auf das biblische Erbe zurück, das den Menschen über die Schöpfung gesetzt habe. Sein Gegenentwurf gründet nicht im Verstand, sondern im Mitleid: Grundlage aller echten Moral sei das unmittelbare Teilnehmen am Leiden eines anderen – und das Tier leidet sichtbar, fühlbar, ganz wie wir. Die Grenze der Vernunft, an der Kant haltmacht, ist für Schopenhauer moralisch gleichgültig; entscheidend ist die Grenze der Leidensfähigkeit, und die verläuft quer durch die Arten hindurch. Mit ihm zieht eine Wärme in die Ethik ein, die der akademischen Strenge lange fremd war.

Den schärfsten Schnitt aber hatte schon Bentham geführt, fast nebenbei, in einer Fußnote, die berühmter wurde als manches Hauptwerk. Eines Tages, prophezeit er dort, werde man erkennen, dass die Zahl der Beine oder die Behaarung der Haut ebenso wenig über das Schicksal eines empfindenden Wesens entscheiden dürfe wie einst die Hautfarbe über das des Sklaven. Die Frage sei nicht: Können sie denken? auch nicht: Können sie sprechen? sondern allein: Können sie leiden? Mit diesem einen Satz verschob er den Maßstab vom Vermögen zur Empfindung – und legte das Fundament, auf dem ein gutes Jahrhundert später Peter Singer die moderne Tierethik errichtete. Wer das Leiden zur Münze der Moral erklärt, hat die Stufenordnung des Aristoteles lautlos gesprengt.

Und so stehen sie nebeneinander am Esstisch der Gegenwart, diese vier: der eine, der die Tiere einordnet, der zweite, der sie schont, um den Menschen zu schonen, der dritte, der mit ihnen mitleidet, der vierte, der nur noch nach dem Leiden fragt. Das kultivierte Fleisch und der pflanzliche Burger sind, philosophisch besehen, der Versuch, der Frage auszuweichen, ohne sie zu beantworten – ein Leiden, das man umgeht, statt es zu wägen. Bleibt am Ende die unbequemste aller Möglichkeiten: dass der Maßstab, wessen Leiden zählt, nicht in der Natur des Tieres liegt, sondern in unserer Bereitschaft, hinzusehen. Vielleicht ist das die eigentliche Pointe der ganzen Geschichte – dass eine Fußnote von 1789 immer noch lauter fragt, als wir zu antworten wagen.